Cet article fait suite à notre introduction au stade du miroir. Nous y avions annoncé que nous nous pencherions directement sur le premier séminaire de Lacan — mais un détour s’impose. Quelques semaines avant d’ouvrir ce séminaire à l’automne 1953, Lacan prononce à Rome un discours qui en pose les coordonnées théoriques. Si le miroir fondait le sujet dans l’image — dans le registre de l’imaginaire —, le Discours de Rome opère un déplacement décisif : c’est désormais la parole et le langage qui sont placés au cœur de l’expérience psychanalytique. L’imaginaire ne disparaît pas, mais il cède le premier rôle au symbolique.
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Le contexte d’un tournant historique
Le 26 septembre 1953, Jacques Lacan prend la parole à Rome, à l’occasion du Congrès des Psychanalystes de langue française et romane. Ce discours ne naît pas dans la sérénité académique : il est prononcé dans le sillage immédiat d’une rupture institutionnelle majeure. Lacan et ses collègues venaient de fonder la Société Française de Psychanalyse en se séparant de la Société Psychanalytique de Paris. L’enjeu n’est donc pas seulement théorique — c’est un acte de refondation, un programme et un manifeste.
Le rapport distribué ce jour-là, intitulé « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », constitue ce que Lacan lui-même appellera plus tard son texte inaugural. Là où ses travaux antérieurs, notamment sur le stade du miroir, se déployaient surtout dans le registre de l’imaginaire, le Discours de Rome annonce le passage à la primauté du symbolique. C’est ce déplacement — du miroir à la parole — que nous allons suivre pas à pas.
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Ce que le stade du miroir laissait en suspens
Dans notre article précédent, nous avons vu comment le stade du miroir constituait le sujet à travers une identification à son image unifiée. L’enfant, confronté à son reflet, anticipe une maîtrise corporelle qu’il n’a pas encore, et c’est dans cet écart — entre le corps morcelé vécu et l’image unifiée contemplée — que se forme le Moi. Mais cette formation est fondamentalement aliénante : le sujet se reconnaît dans une image qui lui est extérieure, qui vient d’ailleurs, qui est l’autre.
Ce premier moment laisse donc le sujet dans une relation duelle, spéculaire, où le Moi et l’autre — le semblable, le double spéculaire — se font face comme dans un miroir. Or Lacan perçoit très tôt les limites de ce cadre : la relation imaginaire tourne en rond, elle est fondamentalement captive, elle ne peut pas à elle seule rendre compte de ce qui se passe dans la cure analytique. Une question reste entière : si l’inconscient ne se réduit pas au Moi, si le sujet est toujours plus que son image — qu’est-ce qui le constitue en profondeur ?
La réponse du Discours de Rome est tranchante : c’est le langage, et plus précisément la parole adressée à un Autre, qui constitue le sujet dans sa vérité.
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L’inconscient structuré comme un langage
La thèse centrale du Discours de Rome tient en une formule que Lacan développera tout au long des années suivantes : l’inconscient est structuré comme un langage. Ce n’est pas une métaphore décorative — c’est une proposition théorique radicale qui transforme la conception même de ce qu’est la psychanalyse.
Dans le texte du discours, Lacan pose la question directement : « Que peut-il se passer d’effectif entre deux sujets dont l’un parle et dont l’autre écoute ? ». Cette question simple est en réalité le nœud de toute la pratique analytique. Si l’on ne comprend pas ce qui se passe dans la parole — si on la réduit à un simple échange d’informations —, on rate l’essentiel.
Pour Lacan, le matériel de l’inconscient est un matériel de langage. Les formations de l’inconscient — rêves, lapsus, symptômes, actes manqués — ne peuvent avoir été refoulées que parce qu’elles ont d’abord été assumées par le sujet comme parole. L’amnésie primordiale, dit-il, frappe le sujet dans son histoire — c’est-à-dire dans ce qu’il a vécu en tant qu’historisé, dans un récit, dans une trame narrative signifiante. Ce n’est donc pas un simple oubli neurologique : c’est une parole qui ne peut plus se dire, un message dont le destinataire est mort ou le chiffre perdu.
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Parole vide et parole pleine
Le Discours de Rome introduit une distinction fondamentale qui va structurer toute la technique analytique lacanienne : la distinction entre la parole vide et la parole pleine.
La parole vide est celle du bavardage, du bla-bla-bla comme dit Lacan — la parole qui tourne autour de son objet sans jamais l’atteindre, qui parle du sujet sans que le sujet s’y engage vraiment. C’est la parole du patient qui décrit ses symptômes à la manière d’un observateur extérieur, qui objectivise sa propre expérience, qui se constitue comme objet de son propre discours plutôt que comme sujet parlant.
La parole pleine, en revanche, est celle qui fonde le sujet dans la relation intersubjective. Elle implique un engagement, une prise de risque. Lacan donne un exemple saisissant : le moment où l’analysé prononce « j’aime » ou « je veux » — un « je » qui tremble, dit-il, parce que ce pas est irréversible. Une fois assumé, il exigera toutes ses reprises. La parole pleine est celle où le sujet se fait reconnaître — pas seulement se dire ou s’affirmer, mais se faire reconnaître dans son désir, dans sa vérité.
Cette distinction éclaire rétrospectivement le travail analytique : la cure ne vise pas à faire passer le patient de l’inconscient à la conscience (ce que Lacan appelle ironiquement le « mystérieux ascenseur »), mais à lui permettre de passer de la parole vide à la parole pleine — de reprendre en charge son propre discours et d’y assumer sa division subjective.
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Signifiant et signifié : la leçon de la linguistique
Pour fonder théoriquement cette primauté de la parole, Lacan s’appuie sur la linguistique structurale de Ferdinand de Saussure, en la radicalisant. Il reprend la distinction saussurienne entre signifiant (la face sonore ou matérielle du signe) et signifié (le sens), mais il en renverse la hiérarchie.
Chez Saussure, signifiant et signifié forment une unité stable, comme les deux faces d’une feuille. Chez Lacan, il y a une primauté du signifiant sur le signifié : le signifiant ne représente pas une chose préexistante, il crée du sens. La relation entre les deux termes n’est pas fixée à l’avance — elle glisse, elle se déplace, elle n’est arrêtée que par ce que Lacan appellera plus tard des « points de capiton » qui nouent momentanément la chaîne signifiante à un sens.
Lacan insiste sur la matérialité du signifiant avec une vivacité presque provocatrice dans le discours : « Sur cette table voici, plus ou moins dispersé, un kilo de signifiant ». Cette formulation choc vise à détruire l’illusion que le langage serait dans le cerveau, qu’il serait une sécrétion de la pensée. Le signifiant est partout ailleurs — dans les textes, dans les enregistrements, dans les institutions, dans la tradition culturelle. Il précède le sujet, il l’enveloppe avant même qu’il soit né. Si l’image du miroir constituait le sujet de l’extérieur en lui offrant une forme unifiée, le langage le constitue de manière encore plus radicale : le sujet naît dans un bain de signifiants qui le déterminent avant même sa venue au monde.
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L’ordre symbolique et le grand Autre
Ces réflexions conduisent Lacan à formuler la notion d’ordre symbolique — le concept peut-être le plus fécond du Discours de Rome. L’ordre symbolique désigne l’ensemble structuré des signifiants qui préexiste à tout sujet individuel : la langue, les lois, les structures de parenté, les institutions, les mythes. C’est l’ordre dans lequel le sujet est inscrit avant même de naître.
Lacan s’appuie ici sur les travaux de Claude Lévi-Strauss, dont il salue la démonstration que les structures élémentaires de la parenté témoignent d’un sens latent de la combinatoire — un ordre symbolique qui règle les échanges de femmes, de biens et de mots selon des lois homogènes. L’inconscient individuel n’est donc pas une réserve de pulsions biologiques — il participe de cet ordre symbolique plus vaste, qui précède et excède chaque sujet.
Ce renversement implique une transformation du concept d’Autre. Dans la dialectique du stade du miroir, l’autre était le semblable, le double spéculaire — ce que Lacan formalisera un peu plus tard, dans le Schéma L, par la lettre a. Dans le registre symbolique, c’est le grand Autre — le lieu du code, le trésor des signifiants, l’instance tierce qui rend possible la parole — qui devient déterminant. La cure analytique, dans cette perspective, n’est plus une relation duelle (analyste/analysé comme deux miroirs face à face) mais une structure à trois termes au minimum, voire à quatre si l’on compte « le mort » — la place vide qui structure tout discours.
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La formule de la communication transsubjective
L’une des propositions les plus originales du Discours de Rome concerne la structure paradoxale de la communication. Lacan formule ce qu’il appelle l’équation générale de la communication transsubjective : l’émetteur reçoit son propre message du récepteur sous une forme inversée.
Cette formule peut sembler étrange à première vue. Lacan l’illustre par des exemples concrets : dans le « tu es ma femme » ou le « tu es mon maître », c’est le sujet qui se constitue lui-même en fondant l’autre dans la parole. La parole n’est pas dans l’un ou l’autre des sujets — elle est dans le serment qui les fonde. Ce n’est donc pas moi qui parle à l’autre, c’est en parlant que je deviens le sujet qui parle — et que je reçois de l’autre la confirmation (ou l’infirmation) de ce que je suis.
Cette logique éclaire directement la pratique analytique. Quand le patient parle, c’est à l’Autre qu’il parle — et c’est de l’Autre qu’il attend la vérité de son propre message. L’analyste n’est pas un miroir neutre (comme dans certaines conceptions de la neutralité analytique) : il est le lieu depuis lequel le sujet peut recevoir son propre discours sous une forme transformée — interprétée, resituée, rendue lisible.
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Du Fort/Da à la mort de la chose
Dans sa réponse aux interventions, Lacan revient sur l’exemple freudien du jeu de la bobine — ce moment décrit dans Au-delà du principe de plaisir où un enfant jette et reprend un objet en prononçant Fort ! (parti !) et Da ! (voilà !). Cet exemple, dit Lacan, concentre à lui seul toute la problématique de l’entrée dans le langage.
Ce que fait l’enfant avec cet objet, c’est l’abolir — le faire disparaître pour que renaisse son désir. Mais cette abolition est déjà symbolique : en nommant l’absence, l’enfant fait exister la chose sur un autre registre. C’est ce que Lacan appelle le meurtre de la chose — la parole tue la présence immédiate de la chose pour la faire exister comme symbole. Ce mouvement est fondateur : il est ce par quoi le sujet entre dans le temps, dans l’histoire, dans la dialectique du désir.
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Implications pour la pratique analytique
Ces développements théoriques ont des conséquences cliniques directes. Lacan critique vigoureusement les courants analytiques de son époque — notamment l’ego-psychology américaine — qui placent le renforcement du moi au centre de la cure. Pour lui, c’est précisément l’erreur inverse qu’il faut commettre : le moi n’est qu’une moitié du sujet, et la moins décisive. La « partie saine du moi » à laquelle certains analystes voulaient faire appel pour « remanier » l’autre est une fiction qui conduit à remodeler le patient à l’image de l’analyste.
La vraie visée de l’analyse est tout autre : il s’agit de restituer au sujet sa parole — non pas de lui expliquer ce qu’il vit, non pas de lui apprendre à « supporter la frustration », mais de lever les obstacles qui l’empêchent d’assumer son propre désir en le formulant. Les symptômes ne sont pas des objets à neutraliser : ce sont des paroles, des signifiants qui tiennent une place dans un discours dont la signification détermine leur emploi et leur sens. Dénouer un symptôme, c’est lui rendre sa fonction de parole.
Lacan conclut son discours sur une formule qui reste l’une des plus belles de toute son œuvre : « La psychanalyse, si elle est source de vérité, l’est aussi de sagesse. Et cette sagesse a un aspect qui n’a jamais trompé depuis que l’homme s’affronte à son destin. Toute sagesse est un gay savoir. Elle s’ouvre, elle subvertit, elle chante, elle instruit, elle rit. Elle est tout langage. »
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Du miroir à la parole : une articulation, non une rupture
Il serait erroné de lire le Discours de Rome comme un abandon du stade du miroir. Dans sa réponse aux interventions, Lacan le dit lui-même clairement : « Non seulement je mets l’image au fondement de la conscience, mais je l’étendrais bien partout ». L’imaginaire reste une dimension irréductible de l’existence humaine — mais ce qui change, c’est l’architecture d’ensemble. Le stade du miroir décrit la constitution d’un Moi imaginaire — une unité illusoire, nécessaire, aliénante. Le Discours de Rome décrit ce qui dépasse ce Moi : un sujet inscrit dans le langage, traversé par le désir de l’Autre, constitué par des signifiants qui lui préexistent. L’itinéraire de Lacan, de l’imaginaire au symbolique (puis, dans ses travaux tardifs, au réel), dessine ainsi une topologie de plus en plus complexe de ce que c’est qu’être un sujet.
Pour le praticien, cette articulation a une valeur clinique immédiate : si le patient souffre d’une image aliénante de lui-même (comme dans certaines dépressions ou dans la mélancolie), ce n’est pas en travaillant directement sur l’image qu’on le libère — c’est en lui rendant l’accès à sa parole, à son histoire, à la trame symbolique qui a présidé à la formation de cette image. La parole n’efface pas le miroir : elle lui donne un sens — et c’est ce sens qui peut changer.
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Le Discours de Rome ouvre ainsi un vaste programme que Lacan ne cessera de développer pendant les trente années qui suivent : la théorie du signifiant, les formules de la sexuation, les nœuds borroméens. Mais le geste inaugural — poser que l’inconscient est structuré comme un langage, et que c’est dans la parole que le sujet peut advenir à sa vérité — reste le cœur vivant de tout l’édifice. C’est dans ce cadre que s’ouvrira, quelques semaines plus tard, le premier séminaire — sur lequel nous nous pencherons dans notre prochain article.
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Références
Freud, S. (1920). Au-delà du principe de plaisir (Jenseits des Lustprinzips). Payot.
Lacan, J. (1949). « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique ». Dans Écrits (pp. 93-100). Seuil, 1966.
Lacan, J. (1953). « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse ». Dans Écrits (pp. 237-322). Seuil, 1966.
Lacan, J. (1953). « Discours de Rome et réponses aux interventions ». La psychanalyse, n° 1 (1956), pp. 202-255.
Leenhardt, M. (1947). Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien. Gallimard.
Lévi-Strauss, C. (1949). Les structures élémentaires de la parenté. PUF.
Saussure, F. de (1916). Cours de linguistique générale. Payot.